von Dr. David Garbin

Im Mittelpunkt der Reaktion auf die Coronavirus-Pandemie steht die Besorgnis über Körperkontakt und Ansteckung, die sich in sozialer Distanzierung niederschlägt. Viele, wenn nicht sogar alle Lebensbereiche sind betroffen, und die Ansicht ist weit verbreitet, dass eine "neue Normalität" die Neuerfindung zahlreicher individueller und kollektiver Verhaltensweisen gegen ein potenziell anhaltendes Pandemierisiko, zumindest kurz- bis mittelfristig, voraussetzt. In Europa und Nordamerika haben Spannungen zwischen grundlegenden Erfordernissen der öffentlichen Gesundheit und der Notwendigkeit, die "Wirtschaft wieder zu öffnen", die Debatten geprägt, während Fragen darüber aufgeworfen wurden, inwieweit die Abriegelung an die soziale und demografische Realität der Städte des globalen Südens angepasst ist. Dies ist insbesondere in afrikanischen Kontexten der Fall, wo der informelle Sektor tendenziell dominiert und viele Stadtbewohner in Siedlungen mit hoher Dichte oft in großen Familienverbänden leben und sich nicht auf das Wohlfahrtssicherungsnetz eines Staates verlassen können, um Einkommensverluste auszugleichen.

In diesen städtischen Gebieten Afrikas sind die Auswirkungen der Pandemie auf religiöse Aktivitäten, die für das Leben von Millionen Menschen von zentraler Bedeutung sind, erheblich. In Lagos, der größten Stadt Nigerias, in der die Pfingstkirchen das Stadtbild dominieren, wurde im Rahmen einer Reihe von Maßnahmen zur Einschränkung öffentlicher Versammlungen ein schrittweises Verbot religiöser Aktivitäten verhängt. Wie Xavier Moyet beschrieb, stießen diese Maßnahmen auf einigen Widerstand von prominenten Persönlichkeiten, wie etwa Bischof David Oyedepo, Pastor der Winners Chapel, der während eines online gestreamten Gottesdienstes (22. März 2020) behauptete, dass die Schließung von Kirchen der Schließung von Krankenhäusern gleichkomme.

Diese Betonung der heilenden Kraft des Gottesdienstes kommt in afrikanischen Pfingsttheologien immer wieder vor, wobei das Paradigma der "geistlichen Kriegsführung" gelegentlich als Erklärung und Antwort auf die Pandemie angeführt wird. Dieses Paradigma bezieht sich auf den Kampf gegen böse Kräfte und die Leiden der Vorfahren, die den Zugang zu Erfolg, Gesundheit und Wohlstand blockieren. Für einige Kirchen hat dies einen Rahmen geschaffen, um die Covid-Krise zu "vergeistigen", was wiederum Besorgnis über mögliche nachteilige Auswirkungen auf die Botschaften der öffentlichen Gesundheit hervorruft. Darüber hinaus hat die Pfingstwissenschaft in Afrika und Lateinamerika zwar viel darüber geforscht, dass der Pentekostalismus oft Einstellungen und Subjektivitäten fördert, die sich mit der Unsicherheit neoliberaler Regime befassen (ohne sie anzufechten), aber Pfingstkirchen stehen auch zunehmend an der Spitze von Initiativen, die wichtige Dienste im Bereich Wohlfahrt, Hygiene, Gesundheitsversorgung oder Bildung anbieten [1].

Im Rahmen des Projekts RUA (Religiöse Urbanisierung in Afrika) untersuchten wir, wie Pfingstler (aber auch Katholiken, Kimbanguisten und islamische Gruppen) im Kontext von Lagos und Kinshasa - zwei der bevölkerungsreichsten und am schnellsten wachsenden Städte in Subsahara-Afrika - solche religiösen Stadtstrategien entwickeln. Die Untersuchung ergab Hinweise auf ein relativ höheres Vertrauen in religiöse Organisationen, das mit der Möglichkeit des Zugangs zu symbolischen und materiellen Ressourcen verbunden ist, wobei Gesundheitszentren, die von FBO (Faith-Based Organisations) betrieben werden, als zuverlässiger angesehen werden als die vom Staat oder anderen privaten, nicht religiösen Organisationen betriebenen, auch wenn Kostengründe ihre Nutzung oft behindern. Im Zusammenhang mit der Covid-19-Krise kann die Rolle religiöser Führer bei der Wahrnehmung von Empfehlungen im Bereich der öffentlichen Gesundheit angesichts ihrer beträchtlichen Reichweite und ihres Einflusses in der städtischen Bevölkerung ebenfalls von entscheidender Bedeutung sein.

Die anderen Schlüsselergebnisse des RUA-Projekts, die für die Herausforderungen der aktuellen Pandemie relevant sind, beziehen sich auf die Entstehung in sich geschlossener Mega-Infrastrukturen und "Gebetsstädte", wie z.B. das von der erlösten christlichen Kirche Gottes (RCCG) in der Peripherie von Lagos errichtete Erlösungslager. Diese religiösen Enklaven beherbergen oft millionenschwere Menschenmengen, die sich zu intensiven und langen Gebetstreffen versammeln und "sprudelnde Versammlungen" à la Durkheim bilden, die den grenzenlosen Ehrgeiz und die Vitalität des Pfingstprojektes widerspiegeln, aber auch die "sensationelle Anziehungskraft" der charismatischen "Ästhetik der Überzeugung", wie sie von der Anthropologin Birgit Meyer [2] geprägt wurde.

Während diese Räume und die sozio-affektive Intensität, die sie ermöglichen, als Zeichen göttlicher Präsenz, Segen und Erfolg wirken, liegt ihre Wirksamkeit bei der Schaffung und Verwaltung von Öffentlichkeiten auch in ihrer Fähigkeit, als "räumliche Fixierung" zu fungieren, um David Harveys Begriff an die Welt des pfingstlichen Urbanismus anzupassen [3]. Der Begriff "fixieren", so Harvey, sei als eine Operation der räumlichen Einbettung und Immobilisierung zu verstehen, als "Lösung" für ein tendenzielles Problem der Überakkumulation und als mögliche Antwort auf einen "unersättlichen Trieb". Man könnte argumentieren, dass der Expansionsdrang des Pfingstchristentums in der Tat seine Daseinsberechtigung hat und auf den symbolischen und sozialen Raum einer moralischen Gemeinschaft projiziert wird, die von Natur aus dazu "berufen" ist, zu wachsen und eine ganze Reihe von irdischen Grenzen zu überwinden. Der Unterschied zu Harveys Lesart besteht darin, dass die Umwandlung von Ressourcen (sowohl kirchliche Spenden als auch religiöses Überschusskapital) in physische Räume, Ausrüstung und Infrastruktur zu einem Zeugnis für die Verschränkung von menschlichem Handeln und göttlicher Vision wird.

Angesichts der aktuellen Pandemie sind diese Räume weitgehend leer geblieben, und die Beschränkungen für religiöse Versammlungen haben viele Pfingstler dazu veranlasst, den Gottesdienst in der Sicherheit ihrer Häuser abzuhalten und manchmal nur aus der Ferne an Gottesdiensten teilzunehmen, die online gestreamt oder im Fernsehen oder Radio übertragen werden. Natürlich ist die weltweite Verbreitung der Pfingstbewegung durch elektronische und audiovisuelle Medien gut dokumentiert, und die Möglichkeit, Gottesdienste, Befreiungs- und Heilungsgebete usw. zu übertragen, ist an sich keine Neuheit. Opfergaben, Zehnten und Spenden können auch elektronisch über das Internet oder per Handy-SMS übermittelt werden.  Angesichts der Bedeutung des Raum-Körper-Nexus in der pfingstlichen Praxis und der zentralen Bedeutung der taktilen Sinneswahrnehmungen bleiben jedoch viele Fragen zu den Auswirkungen der Pandemie auf die Dynamik der verkörperten Charismata und der Rituale auf den Plätzen offen. Marleen de Witte weist darauf hin, dass "Berührungen und taktile Empfindungen eine Schlüsselmodalität spiritueller Erfahrung und religiöser Subjektivität in der afrikanischen charismatischen Pfingstbewegung sind und dass das 'Fühlen im Körper' oft als Indikator für die wahre Gegenwart des Heiligen Geistes angesehen wird" [4]. Während sie argumentiert, dass Gläubige auch von der transzendentalen Energie des Geistes, die durch audiovisuelle Medien und neue Technologien fließt, "berührt" werden können, sollte die Bedeutung von Ortsbestimmung und kollektivem Gottesdienst - die Menschen in die Nähe und in die charismatische, "betende Nähe" bringen - nicht heruntergespielt werden.  Wiedergeborene Subjektivitäten hängen stark von individualisierten Tropen der Bekehrung und Befreiung ab, doch der Pfingstgottesdienst ist auch ein Zeit-Raum, innerhalb dessen die Gläubigen "mit Gott allein in der Gegenwart anderer" [5] kommunizieren, was uns ermutigt, die "produktive Dynamik zwischen dem Einzelnen und der Gruppe" [6] zu erkennen. Kirchen können somit als Räume der Intersubjektivität, aber auch der sozialen Kontrolle durch gegenseitigen Blick betrachtet werden, wie Simon Coleman in seiner Studie über schwedische Evangelikale [7] hervorhob. Darüber hinaus stellen sie Räume des verkörperten Lernens dar, in denen Individuen die Performativität charismatischer Techniken du corps verinnerlichen und einen introspektiven Habitus entwickeln können, indem sie den emotional aufgeladenen Zeugenaussagen und öffentlichen Bekenntnissen anderer ausgesetzt sind.

Aus laufenden Gesprächen mit Kollegen und RUA-Forschungsteilnehmern in Lagos und Kinshasa sowie in der nigerianischen und kongolesischen Diaspora scheint sich unter Pfarrern und religiösen Führern eine weit verbreitete Besorgnis über die Unfähigkeit der Kirchen während der Abriegelung und/oder aufgrund der Einschränkungen, ihre Mitglieder zu behalten - gewissermaßen zu "fixieren" -, aufzubauen. Diese Besorgnis muss vor dem Hintergrund eines breiteren religiösen Feldes verstanden werden, das von einem intensiven Wettbewerb zwischen Kirchen und hochgradig charismatischen Pfarrern geprägt ist, der sich auch in den Medien und im populärkulturellen Bereich abspielt [8]. Wie Maman Josy, ein Mitglied einer großen kongolesischen Pfingstkirche, es ausdrückte: "Wenn man online Gottesdienst feiert, kann man abgelenkt und versucht sein, andere Kirchen anzuschauen, aber wenn man physisch in der Kirche anwesend ist, verlässt man den Gottesdienst nicht einfach so". Maman Josy spürte auch einen deutlichen Unterschied in der Durchführung der Gottesdienste: "Weniger Geld geben, wenn man online Gottesdienst feiert, weil man nicht von der Hitze [la chaleur] der Kirchengemeinde beeinflusst wird".

Eine Schlüsselfrage ist deshalb, inwieweit die derzeitigen Pandemiebeschränkungen das Entstehen "unaufmerksamer Menschenmengen" mit sich bringen können, was wiederum zu einer Volatilität der Mitgliedschaft und, was vielleicht noch wichtiger ist, für religiöse Führer zu einem nachteiligen Kapitalverlust in Form von Opfergaben und ritualisierten Spenden führt. Die Schwäche der Kommunikationsinfrastruktur und der Mangel an Ressourcen unter den Mitgliedern, die sich möglicherweise keinen verlässlichen Zugang zum Internet leisten können, erklären zum Teil auch, warum die Führer afrikanischer Pfingstkirchen zögern, verschiedenen Formen von Spenden und ritualisierten Spenden Priorität einzuräumen.

Anmerkungen

[1] See for example the edited volume on Pentecostalism and development edited by Dena Freeman (2012)

[2] Meyer (2010, 2015)

[3] see Harvey (2001)

[4] de Witte (2012: 2)

[5] Luhrmann (2012: 4) cited by Hovland (2016: 341)

[6] Hovland (2016: 341)

[7] Coleman (2000)

[8] As Katrien Pype (2012) has shown in her ethnography of religious media and drama groups in Kinshasa

Literaturhinweise

• Coleman, S. 2000. The Globalisation of Charismatic Christianity. Cambridge: Cambridge University Press.
• de Witte, M. 2012. ‘The electric touch machine miracle scam: Body, technology, and the (dis)authentication of the Pentecostal supernatural’, www.researchgate.net/publication/293214735
• Freeman, D. 2012 (ed.) Pentecostalism and Development: Churches, NGOs and Social Change in Africa. London: Palgrave Macmillan.
• Harvey, D. 2001. Spaces of Capital: Towards a Critical Geography. New York: Routledge.
• Hovland, I. 2016. ‘Christianity, place/space, and anthropology: thinking across recent research on evangelical place-making’, Religion, 46(3), 331-358.
• Meyer, B. 2010. ‘Aesthetics of Persuasion: Global Christianity and Pentecostalism’s Sensational Forms’, South Atlantic Quarterly, 109 (4): 741-763.
• Meyer, B. 2015. Sensational Movies. Video, Vision and Christianity in Ghana. Berkeley: The University of California Press.
• Pype, K. 2012. The Making of the Pentecostal Melodrama: Religion, Media and Gender in Kinshasa. London: Berghahn Books.

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