Kosmologie zwischen Spiel und Religiosität

Spielen zählt zweifellos zu den wohltuendsten menschlichen Tätigkeiten. Oft wird es mit der Fähigkeit verbunden, sich von der „realen“ Welt zu distanzieren und sich von alltäglichen Verpflichtungen zu lösen. Im Spiel können wir andere Welten erschaffen, Rollen übernehmen und durch alternative Wirklichkeiten reisen. Für den Philosophen Eugen Fink verweist diese menschliche Spielfähigkeit jedoch auf ein umfassenderes Geschehen, das uns transzendiert und zugleich trägt: das „Spiel der Welt“. Damit bezeichnet Fink das Geheimnis der Existenz der Welt selbst. Unter den verschiedenen Möglichkeiten, dieses Geheimnis symbolisch zu erfahren, nimmt das menschliche Spiel eine besondere Stellung ein.

Fink versteht Spiel als eines der fünf Grundphänomene des menschlichen Daseins: Arbeit, Spiel, Liebe, Kampf und Tod. Diese Phänomene sind gleichursprünglich, unterscheiden sich aber in ihrer strukturellen Reichweite. Dem Spiel kommt dabei eine besondere, umgreifende Bedeutung zu: „Das Verhältnis des Spiels zu den anderen Grundphänomenen ist nicht nur das einer Nachbarschaft … Das Spiel umfaßt und umgreift alle anderen“ (Fink, Eugen; Grundphänomene des menschlichen Daseins, hg. v. E. Schütz u. F.-A. Schwarz, Freiburg/München: Karl Alber, 1979, S. 401). Im menschlichen Spiel zeigt sich somit etwas, das über die konkrete Spielsituation hinausweist. „Der Mensch ist eben nicht nur formell ›ein Verhältnis zum Sein als Sein‹, er ist dies in der Seinsweise der Liebe und des Kampfes, der Arbeit und des Spiels“ (ebd., S. 442).

Auch religiöser Glaube stellt die Frage nach unserer Stellung in der Welt und nach der Möglichkeit, ihr einen Sinn zu geben. Religion eröffnet dabei eine Perspektive auf eine Wirklichkeit, die über unsere unmittelbare Alltagserfahrung hinausweist. 

Spiel und Religion scheinen deshalb trotz ihrer Unterschiede miteinander verwandt: Beide eröffnen einen Horizont, in dem die Welt mehr ist als die Summe dessen, was uns unmittelbar gegeben ist. In Mythen und religiösen Praktiken findet sich das Spiel entsprechend häufig als Möglichkeit, sich dem Göttlichen anzunähern oder es symbolisch darzustellen.

Fink interessiert sich besonders für die mythische Dimension solcher Erfahrungen. „Der Mensch ist Mensch, seit er mythisch aus einem Gestimmtsinn lebt … Die Urzeit des Mythos war die Zeit der großen Offenbarungen, in deren Vermächtnis auch noch der ganze Geschichtsgang des Menschengeschlechts steht“ (Fink, Eugen, Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, Freiburg/München: Alber, 1977, S. 222–223). Wie Holger Zaborowski hervorgehoben hat, orientiert sich Finks Verständnis von Religiosität dabei weniger am Modell der monotheistischen Religionen als an einer mythischen Erfahrung der Welt. In Bezug auf Finks Oase des Glücks bemerkt Zaborowski, dass „Judentum und Christentum und ihre Erfahrungs- und Menschenreservoire keine Rolle“ spielen (Zaborowski, Holger, „Die »Wüste wächst«? Zu einem bemerkenswerten Schweigen Finks in Oase des Glücks“, in: Fink, Oase des Glücks, hg. v. Annette Hilt und Holger Zaborowski, Freiburg/München: Karl Alber, 2023, S. 87–98, hier S. 93–94). Gerade diese eigentümliche Form von Religiosität macht Finks Denken für eine religionsphilosophische Untersuchung interessant.

Für Fink ist die Welt im kosmologischen Sinne nicht bloß die Summe der Dinge, die in ihr vorkommen, und auch kein ausschließlich von uns abhängiger Gegenstand. Sie ist vielmehr der Bereich, in dem wir uns befinden und der uns zugleich übersteigt. Über die Welt nachzudenken, bedeutet deshalb auch, danach zu fragen, wie wir als Menschen in ihr leben können. Spiel und Religiosität gehören, wenn auch auf unterschiedliche Weise, zu dieser Auseinandersetzung mit der Welt.

Spiel und Weltspiel

Seit 1945 macht Fink das Spiel zu einem zentralen Thema seines Denkens. Dabei eröffnet sich eine Spannung zwischen unserem menschlichen Spiel und der Möglichkeit, die Welt religiös zu begründen. Das menschliche Spiel symbolisiert für Fink ein umfassenderes Geschehen: das Weltspiel. Wenn wir spielen, können wir Figuren darstellen, Regeln schaffen und alternative Szenarien entwerfen. Darin zeigt sich eine eigentümliche Verbindung von Freiheit und Gebundenheit, von Regel und Offenheit, von Sinn und Zufall. Gerade deshalb kann das Spiel zum Symbol der Welt werden.

Das menschliche Spiel ist dabei nicht einfach ein Abbild eines kosmischen Spiels. Sein symbolischer Charakter liegt vielmehr darin, dass sich im Spiel eine Weise des Weltverhältnisses zeigt. Im Spielen erfahren wir eine Freiheit, die immer schon in Bedingungen eingebunden ist; wir bewegen uns innerhalb von Regeln, die das Spiel erst ermöglichen, und erleben zugleich die Offenheit dessen, was geschehen kann. In diesem Sinne verweist das menschliche Spiel auf eine umfassendere Struktur: auf das Weltspiel.

Das Weltspiel bezeichnet eine Welt, deren Geschehen nicht auf einen außerhalb ihrer stehenden Grund zurückgeführt werden kann. Es gibt keinen Standpunkt außerhalb des Ganzen, von dem aus die Welt als vollständig erklärbares Ganzes betrachtet werden könnte. Gerade darin liegt die kosmologische Bedeutung des Weltspiels. Die Welt ist nicht einfach ein von uns verfügbarer Gegenstand, sondern ein Geschehen, in dem wir selbst immer schon enthalten sind. Fink beschreibt dieses Geschehen als ein Spiel, dessen Tragweite unsere menschlichen Spiele übersteigt: „Im Menschenspiel geschieht die Repräsentanz und die symbolische Wiederholung eines weit größeren, umfassenderen Spiels, dessen zweideutigen Charakter wir durch die Tragödie und Komödie des menschlichen Daseins hindurch erahnen“ (Fink, Eugen, Spiel als Weltsymbol, Stuttgart: Kohlhammer, 1960, S. 171).

Kontingenz, Spiel und Religion

Die Kontingenz dieses Weltgeschehens darf dabei nicht mit bloßem Chaos verwechselt werden. Kontingenz bezeichnet hier die Nicht-Notwendigkeit des Weltgeschehens: die Tatsache, dass es sich nicht vollständig aus einer notwendigen Ordnung ableiten lässt und sich menschlicher Verfügung entzieht. Der Zufall ist in diesem Sinne kein bloß akzidentelles Moment, sondern eine Weise, in der sich die Kontingenz einer Welt zeigt, deren Geschehen offen bleibt. Gerade diese Offenheit macht es unmöglich, die Welt vollständig zu beherrschen oder ihren Sinn von einem außerhalb ihrer stehenden Standpunkt aus zu bestimmen.

Gerade diese Erfahrung der Kontingenz eröffnet jedoch eine religiöse Dimension. Religiosität bezeichnet nicht notwendig den Besitz eines letzten Grundes, sondern kann als Erfahrung und symbolische Deutung der Unverfügbarkeit des Weltgeschehens verstanden werden. Religiosität wäre dann nicht zuerst als Besitz einer letzten Erklärung zu verstehen. Sie bezeichnet vielmehr eine Weise, sich zu dem zu verhalten, was uns übersteigt und zugleich unser eigenes Dasein trägt. In diesem Sinne gehören Glaube, Vertrauen, Staunen und die Erfahrung des Unverfügbaren zusammen. Die religiöse Frage beginnt nicht erst dort, wo wir über einen letzten Grund verfügen, sondern kann gerade dort entstehen, wo ein solcher Grund sich unserem Zugriff entzieht.

Damit wird die Spannung zwischen Finks Kosmologie und der theologischen Frage besonders deutlich. Das Weltspiel lässt sich nicht ohne Weiteres als das Werk eines Demiurgen verstehen, der außerhalb der Welt steht und sie nach einem vorgegebenen Plan hervorbringt. Finks Kosmologie gerät damit in eine produktive Spannung zu klassischen Modellen von Schöpfung und Letztbegründung. Doch die religiöse Frage verschwindet dadurch nicht. Sie verändert ihre Gestalt. Die Frage nach Gott wird nicht einfach verneint, sondern in die umfassendere Frage nach der Welt, ihrer Unverfügbarkeit und unserem Verhältnis zu ihr zurückgeführt.

Hier liegt ein wesentlicher Zusammenhang zwischen Kosmologie und Theologie. Die Kosmologie liefert nicht einfach eine neue Grundlage für die Theologie. Vielmehr stellt sie die Theologie vor die Erfahrung einer Welt, die sich keiner letzten menschlichen Verfügung unterordnet. 

Gerade dadurch wird die Frage nach Gott neu gestellt. Die theologische Frage erscheint nicht mehr ausschließlich als Suche nach einer letzten Ursache, sondern als Frage danach, wie der Mensch sich zu einer Welt verhält, die ihn trägt, übersteigt und sich zugleich seinem vollständigen Verstehen entzieht.

Auch die Spielforschung hat die Bedeutung von Zufall und Schicksal im Spiel nicht immer ausreichend berücksichtigt. Eine bemerkenswerte Ausnahme bildet Roger Caillois, der in Les jeux et les hommes mit dem Begriff der alea die Dimension von Zufall und Schicksal als eine eigene Form des Spiels bestimmt (Caillois, Roger, Les jeux et les hommes, Paris: Gallimard, 1958). Für Finks Weltspiel gewinnt diese Dimension des Zufalls eine weitergehende Bedeutung. Der Zufall verweist nicht auf ein chaotisches Universum, sondern auf die Kontingenz eines Weltgeschehens, dessen Sinn und Verlauf sich nicht vollständig aus einer übergeordneten Instanz erklären lassen.

Aus dieser Perspektive lassen sich Mythos und Religiosität als symbolische Formen der Weltdeutung verstehen. Sie reagieren auf die Erfahrung einer Welt, die sich nicht vollständig begründen lässt, ohne diese Erfahrung notwendig auf ein klassisches Schöpfungsmodell zurückzuführen. Finks Kosmologie eröffnet damit eine religionsphilosophische Perspektive jenseits traditioneller metaphysischer Letztbegründungen. Das Weltspiel wird zum Raum, in dem sich die Frage nach dem Göttlichen gerade aus der Erfahrung des Unverfügbaren heraus neu stellen lässt.

Spiel, Religiosität und der Sinn des Lebens

Damit verändert sich auch die Frage nach dem Sinn des Lebens. Wenn wir nicht außerhalb des Weltgeschehens stehen und keinen Überblick über dessen „Spielregeln“ besitzen, kann Sinn nicht einfach als eine vorgegebene Ordnung verstanden werden, die wir nur noch erkennen müssten. Der Sinn unseres Daseins zeigt sich vielmehr in der Weise, wie wir uns zu unserer endlichen und kontingenten Existenz verhalten. Als Mitspieler sind wir weder bloße Opfer des Weltgeschehens noch seine souveränen Gestalter. Wir sind in ein Geschehen eingelassen, dessen Sinn sich uns nicht vollständig erschließt und zu dem wir uns dennoch verhalten müssen.

Eine Phänomenologie des Spiels führt deshalb unmittelbar zu einer Frage nach unserem Platz in der Welt. Die Kosmologie des Spiels wird zu einer radikalen Untersuchung unseres Verhältnisses zur Welt, zu anderen Menschen und zum Sinn unseres Handelns. Der Mensch ist ein Mitspieler, der nicht weiß, wie er mitspielen soll. Er nimmt am Weltspiel teil, ohne dessen Regeln vollständig zu kennen. Gerade darin liegt seine eigentümliche Situation. Fink beschreibt den Menschen als „die dunkelste Sphinx, das verwirrteste Labyrinth“ (Fink, Eugen, Existenz und Coexistenz, in: Gesamtausgabe [EFGA], Bd. 16, hg. v. Stephan Grätzel, Cathrin Nielsen und Hans Rainer Sepp, Freiburg/München: Karl Alber, 2006, S. 19).

Daraus ergibt sich die Möglichkeit einer „radikal irdischen Anthropologie“ und einer „wesenhaft-menschlichen Ontologie“ (vgl. Fink, Eugen, Grundphänomene des menschlichen Daseins, 1979, S. 29). Der Mensch ist weder der souveräne Zuschauer der Welt noch ihr allmächtiger Gestalter. Er ist ihr Mitspieler. Gerade weil das Weltspiel sich unserer Verfügung entzieht, zwingt es uns, neu nach dem Sinn unseres Daseins zu fragen. Zwischen Zufall und Freiheit, zwischen kosmischer Unverfügbarkeit und menschlicher Verantwortung eröffnet sich so ein Raum für eine Religiosität, die nicht auf der Gewissheit eines letzten Grundes beruht, sondern auf der Erfahrung, dass wir von einer Welt getragen und zugleich überstiegen werden. Glaube und Vertrauen wären dann keine Antworten, die das Rätsel der Welt auflösen, sondern Weisen, sich zu einer Welt zu verhalten, deren Sinn sich uns niemals vollständig erschließt.