Eine kleine Zahl protestantischer Kirchen im englischen Sprachgebiet überarbeitet gerade ihre Theologie der Ehe, um deren „traditionelles“ Verständnis zu erweitern. Dieses traditionelle Verständnis, das in den Liturgien bisher festgeschrieben ist, setzt die Ehe zwischen einem Mann und einer Frau voraus. Die sich abzeichnenden Veränderungen lassen sich beispielsweise an den Überarbeitungen der Presbyterian Church (USA) ablesen, die nur in der pastoralen Einleitung zum Gottesdienst (Book of Common Worship von 2018) in dieser traditionellen Form von Ehepartnern spricht. Im Ritus selbst ist dann etwa von „den beiden Personen, die heiraten“ die Rede, ohne dass das Geschlecht spezifiziert wird. In Kirchen, die eine solche Überarbeitung vornehmen, bietet sich jetzt eine Gelegenheit zur liturgischen Erneuerung, da Veränderungen in der Theologie es mit sich bringen, dass diejenigen liturgischen Bücher, die diese Veränderungen nicht abbilden, als veraltet gelten. Wenn die Eheriten in größere rituelle Kontexte – wie etwa Prayer books, Directories oder welche Äquivalente zu Sacramentaries auch immer – eingebunden sind, geht es nicht allein um eine Erneuerung der Feier der Trauung. Das ganze liturgische Buch erfährt eine grundlegende Veränderung. 

Gleichzeitig heißen einige dieser Kirchen Personen, die sich selbst als Transgender definieren – ein Begriff, der ein breites Spektrum an Selbstentfaltung und „Performance“ umfasst und Möglichkeiten der Modifikation des Körpers einer Person einschließt ­– selbstbewusst auf eine neue und offenere Weise willkommen.. Genauso wie die Eheriten überarbeitet werden, um eine freiere Orientierung hinsichtlich der Ehepartner:innen zu ermöglichen, werden auch die Konstruktionen von Gender immer mehr als fließend, gemischt und wandelbar verstanden. Kundige Liturgiker:innen erinnern daran, dass – ungeachtet der Veränderungen, die in einigen Zusammenhängen in Bezug auf die Ehe stattfinden – die christliche Tradition seit langem eine Rolle im „Netz der Gegensätze und Beziehungen“ spielt, die Teil der geschlechtlichen Identität sind, und dass viel kreativere Vorstellungen als die binäre von „Männern“ und „Frauen“ erforderlich sind, um der Tradition gerecht zu werden. Man denke an die Aufzählung der deutschen Katholikin Teresa Berger, die unter anderem die umstrittenen religiösen Identitäten auflistet, die in der christlichen Tradition einen hohen Stellenwert haben: „women, men, eunuchs, lesbians, hermaphrodites, syneisactics, transgendered people …“. [1] 

Ein solches Umdenken und die damit verbundenen Veränderungen fanden statt, noch lange bevor sich andere umstrittene Entwicklungen im Bereich des Ausdrucks von Geschlechtlichkeit in der Liturgie etabliert hatten. Je nachdem, wo und mit wem man in die Kirche geht, sind vielleicht keine direkt „feministischen“ Liturgien zu finden. Zumindest an einigen Orten ist jedoch das englische Wort „man“, das einst weithin akzeptiert wurde, um sich nicht allein auf Männer zu beziehen, entweder einem „generischen“ Ansatz – „human“ („menschlich“) – oder einem „komplementären“ Ansatz – „men and women“ („Männer und Frauen“) oder „„women and men“ („Frauen und Männer“) – gewichen, wenn in der Liturgie über Menschen gesprochen wird. Das Gleiche gilt für „he“ („er“), jetzt „„he and she“ („er und sie“), und andere Pronomen. Natürlich ist auch dies keineswegs unumstritten, wie die Auseinandersetzungen um die Übersetzung lateinischer Ausdrücke in Glaubensbekenntnissen zeigen oder die Art und Weise, wie die römisch-katholische Kirche solche lateinischen Ausdrücke in ihrer Theologie des „Amtspriestertums“ offiziell nur auf bestimmte Arten von Körpern bezieht.

Einige, wenn auch bei weitem nicht alle protestantischen Traditionen bekräftigen in ihrer Praxis der Ordination von Frauen – und in einigen Fällen der Ordination von Transgender-Personen –, dass nicht nur Männer Gott oder Christus im Dienst der christlichen Versammlung in akzeptabler Weise „abbilden“ können, und heißen sie in Ämtern willkommen, deren Dienst in der Zusammenkunft im Mittelpunkt steht.

In einigen Fällen wiederum kommt die Überzeugung, dass die „Abbildung“ Gottes von mehr als nur männlichen Personen ausgehen kann, manchmal „offiziell“ in der liturgischen Sprache zum Ausdruck; so hat sie z. B. Eingang in die Prayer books und Directories einiger Kirchen gefunden. Das wird in der Art, Gott zu benennen, zum Ausdruck gebracht, indem man beispielsweise von Gott als „Mutter“ spricht. So deutet Ann Loades in „Lively Oracles of God“ an, dass es in der Tat möglich ist, Gott mit demselben Vertrauen (und demselben Maß an Zögern) als „Mutter“ wie als „Vater“ anzusprechen. [2] Diese Überzeugung kann als „feministisch“ angesehen werden. Im Allgemeinen aber finden geschlechtsspezifische Bilder wie „Mutter“ ihren Platz in Liturgien, die bereichert werden durch einen breiten Ansatz an „expansiver Sprache“, die sich in der Tat nicht auf Gender fokussiert, sondern Gender einschließt, während sie aus einer Fülle von Metaphern und Meditationen über die Fülle der geschaffenen Welt schöpft. Ein liturgischer Kontext, in dem Gott z. B. als Licht, Berg, Quelle, Sturm gepriesen wird, relativiert nicht nur „traditionellere“ Zuschreibungen in dem von Brian Wren so genannten „KINGAFAP“-Schema – „King-G-d-Almighty-Father-Protector“ („König-Gott-Allmächtiger-Vater-Beschützer“), [3] sondern stellt wohl auch die „Mutter“ (und die „Hebamme“ als weiteres Beispiel) neben den „Vater“, den „Herrn“, den „König“ und dergleichen. Einen wichtigen Punkt gilt es bei solchen Entwicklungen zu beachten: Sie werden von ihren Befürworter:innen so verstanden, dass sie nicht zuletzt durch die Heilige Schrift angeregt werden, die u. a. mit dem Gedanken an Gott als „Mutter“ recht vertraut ist. Sie können sich auch auf die Tradition berufen, zu der sich wohl auch Juliana von Norwich (1343–1416) zählen lässt – die erste bekannte Frau, die in englischer Sprache geschrieben hat und die im Sanctorale einer Vielzahl protestantischer Traditionen präsent ist. Sie sprach vor allem Christus als Mutter an (obwohl sie damit nicht die Erste war, man denke nur an Anselm).

Die Befürworter:innen solcher liturgischen Möglichkeiten haben durchaus starke Argumente, die sich an der kirchlichen Lehre orientieren: Die Erkenntnis, dass Maria leiblich das darbrachte, was zu Leib und Blut Christi wurde, ist in zahlreichen, in feministischen liturgischen Kreisen entstandenen Überzeugungen ständig präsent. Diese Erkenntnis steht manchmal neben der verblüffenden Vorstellung, dass die Körpererfahrung, die nur eine Frau machen kann – die Fehlgeburt –, besonders schmerzhaft Einsicht in die Trinität gibt – das Leiden des „Vaters“ am Verlust des „Sohnes“. Es geht um die Geheimnisse der Gnade, die die Menschen umgibt, wenn sie das Göttliche in der Eucharistie berühren. [4] Eine weitere, vielleicht weniger orthodoxe Möglichkeit betrifft die Idee der „Christa“, [5] die in Worten, in der Kunst und/oder im menschlichen Körper zum Ausdruck bringt, dass Christus „in the form of our sister“ begegnet werden kann – eine Erweiterung eines Arguments, das allen Leser:innen der römisch-katholischen Theologin Rosemary Radford Ruether vertraut sein wird. [6] Diejenigen, die derlei Entwicklungen unterstützen, stehen dabei eher in kritischer Distanz zu den aktuellen Auseinandersetzungen um die lateinische Übersetzung liturgischer Texte und dem, was an römisch-katholischer Lehre dahintersteht.

Leidenschaftliche Feminist:innen sehen sich jedoch auch mit neuen Herausforderungen konfrontiert, da ein Großteil der „feministischen“ liturgischen Sprache, die sich um die „Sichtbarmachung von Frauen“ bemüht hat, zunehmend in „Binaritäten“ zu verfallen droht, die Transgender-Personen ausschließen können, so wie Frauen selbst ausgeschlossen wurden.

Die Aufgabe, Worte für die liturgische Feier in einer „vollständig menschlich einschließenden“ Weise zu formulieren, steht selbst dort noch aus, wo eine Veränderung in eine „feministische“ (oder anders ausgedrückt: biblische?) Richtung erreicht wurde. Die Arbeit derjenigen, die sich mit umfassend zugänglicher Sprache hervorgetan haben, scheint dieser Herausforderung am ehesten gewachsen zu sein, wie z. B. Gail Ramshaw zeigt, deren Arbeit in meinem Kapitel in Lively Oracles of God[7]diskutiert wird. Ihre Gebetstexte sind wichtig, weil viele von ihnen bereits Eingang in zahlreiche offizielle konfessionelle liturgische Materialien im gesamten protestantischen Spektrum gefunden haben, aber mehr noch, weil sie seit langem gegen Binaritäten resistent sind. Ramshaw hat ihre sprachliche Ausdruckskunst bewusst von den besten sprachlichen Zweierformulierungen (nach Ramshaws Ansicht gegensätzliche Elemente), die in der Tradition bekannt sind, zu trinitarischen Dreiformulierungen weiterentwickelt: Gott, „our light, our beauty, our rest“ („unser Licht, unsere Schönheit, unsere Ruhe“), „our grove, our well, our lover“ („unser Hain, unser Brunnen, unsere geliebte Person“), und vieles mehr, alles auf biblischer Grundlage, um nicht zu sagen orthodox in Stil wie Inhalt.

 Während feministische Liturgiker:innen nun herausgefordert sind, so viel Empathie mit der Erfahrung von Transgender zu zeigen – und in ihr Feiern aufzunehmen – wie andere Liturgiker:innen, die „Tradition“ in einem von  Feminist:innen differierenden Sinn verstehen, bleibt es dabei, dass die feministische Liturgie, soweit sie sich auf Worte konzentriert hat, den an die sprachliche Umsetzung der Inklusion gestellten Anforderungen noch nicht ganz gerecht geworden ist. Die liturgische Sprache ist sicherlich wichtig, aber wenn sie nicht mit Gesten, Zeremonien, rituellen Bildern verbunden ist, mit denen sie kohärent ist, kann sie nur scheitern.

Englischsprachige Liturgiker:innen wiederholen manchmal gern ein Sprichwort, das dem britischen Premierminister Winston Churchill aus dem Krieg zugeschrieben wird: „first we shape buildings, then buildings shape us“ („Erst formen wir die Gebäude, dann formen die Gebäude uns“). In der Tat weise. Dieses Sprichwort macht darauf aufmerksam, dass die Konzentration auf Worte allein nicht ausreicht, um die Probleme des Raums zu lösen, in dem die Liturgie gefeiert wird. Wir können hinzufügen: und der Kunst, die die Umgebung „schmückt“, der Unterschiede – oder deren Fehlen – zwischen den Personen, wenn sie bestimmte Rollen übernehmen, und der Vielfalt – oder auch nicht – derjenigen, die die Zusammenkunft mit ihren besonderen Gaben und dem Segen der Kulturen, die sie repräsentieren, bereichern. Zur feministischen Liturgie gehört also nicht nur die „gebaute Umgebung“, sondern auch das sehr reichhaltige Spektrum an Möglichkeiten der „Partizipation“, und zwar unabhängig davon, welche Worte verwendet werden oder nicht.

Viele protestantische Liturgiker:innen ringen natürlich genauso mit den Herausforderungen der Partizipation wie ihre römisch-katholischen Geschwister, wenn sie nach der Weisheit der Heiligen Konstitution über die Liturgie des Zweiten Vatikanischen Konzils suchen, die so eindrucksvoll als das wichtigste Dokument angesehen wird, das die protestantischen Kirchen im 20. Jahrhundert beeinflusst hat. [8] Die „hierarchische Anordnung“ der Grundordnung des Römischen Messbuchs klingt zweifellos für viele protestantische Ohren sehr düster, ob sie nun Feminist:innen sind oder nicht, aber Protestant:innen sind oft selbst durch Konventionen gefesselt und eingeschränkt und können leicht hoffnungslos in Klerikalismus verstrickt werden. Feministische Liturgien bieten einige Anhaltspunkte dafür, wie die Probleme, die Partizipation betreffen, überwunden werden können, aber es muss gesagt werden, dass selbst diejenigen, die über ein sehr gutes Feingefühl für feministische liturgische Sprache verfügen, wenig dazu beitragen können, die verordnete „anti-liturgica“ (Gordon Lathrop [9]) zu überwinden. Lathrop benutzte diesen Begriff, um das Übel der nach innen gekehrten, geschlossenen Kreise und Hierarchien aufzuzeigen, die so vertraut geworden sind, dass sie von den Anwesenden kaum noch wahrgenommen, geschweige denn angeprangert werden können.
           

So gibt Rosemary Radford Ruether in ihrer Women-Church [10] einige Hinweise auf die „feministische Geste“, indem sie ermutigt, dass feministische Liturgie am besten in einem „conversation circle“ (Gesprächskreis) in einem „celebration center“ (Feierzentrum) stattfinden sollte. (Um die Falle der „anti-liturgica“ zu vermeiden, darf der Kreis natürlich nicht „geschlossen“ werden.) Der Kreis signalisiert hier eine Art Nivellierung, eine Gleichheit. „Conversation“ deutet auf die Möglichkeit hin „to talk back‘“, nicht zuletzt ohne ein Skript, das den Versammelten „unisono Gebete“ aufzwingt. „Celebration“ verweist auf die Art und Weise, wie die Liturgien von Women-Church das Leben von Frauen feiern, einschließlich einiger spezifisch weiblicher Körpererfahrungen (z. B. Riten zum Einsetzen der Menstruation), die in ihrem Buch zentral sind. Nicola Slee fasst in ihrem Buch Fragments for Fractured Times: What Feminist Practical Theology Brings to the Table [11] die Charakteristika der feministischen Geste in den Dreischritt: „face to face“ „on the level“ (auf der Ebene) und „in the round“ (in der Runde). Und wenn die östliche Orthodoxie ihre liturgischen Bücher bisweilen als „The Great Book of Needs“ bezeichnet hat, so ist Radford Ruethers Women-Church als ein wichtiges Beispiel in diesem Genre eine Einladung, über die „großen Bedürfnisse“ der Frauen nachzudenken, die in den Sakramentaren nicht angesprochen werden. Was in den Sakramentaren und offiziellen Büchern fehlt, entlarvt ein „Witz“ der römisch-katholischen Sakramententheologin Susan Ross: „How many sacraments are there?“ „Seven for boys and six for girls“ („Wie viele Sakramente gibt es? Sieben für Jungen und sechs für Mädchen“). [12]Aber weit mehr als nur ein gefühltes Bedürfnis einiger Frauen nach der Ordination wird nicht erfüllt. Herausforderungen, die sich aus dem Feminismus ergeben, beziehen sich nicht nur auf die bestehende Abfolge der Sakramente – die sich traditionell auf den Erwerb von Tugenden bezieht (Aquin, Summa 61 a.4, 65 a.1, &c) –, die Frauen scheinbar nur in einigen Tugenden unterstützen kann, sondern auch auf die Suche nach einer Vielfalt an Möglichkeiten, wie die Liturgie die heilbringende Gnade bekunden kann. 

Der „conversation circle“ muss nun auch Transgender-Personen und ihre einzigartigen körperlichen Erfahrungen einbeziehen.

[1] Vgl. Teresa Berger, Femininity and Sanctity: Where Gender Constructions and Hagiography Meet, in: A cloud of witnesses. The cult of saints in past and present. Hg. von Marcel Barnard [u.a.]. Leuven, Dudley, MA 2005, 63–78, hier 63.

[2] Vgl. Ann Loades, Children Are Church, in: Lively oracles of God. Perspectives on the Bible and liturgy. Foreword by Paul F. Bradshaw. Hg. von Gordon Jeanes – Bridget Nichols. Collegeville, Minnesota 2022 (Alcuin Club Collections 97), 206–226, hier 212.

[3] Vgl. Brian Wren, What Language Shall I Borrow? God-talk in Worship: A Male Response to Feminist Theology. London 1989, 119.

[4] Vgl. Karen O'Donnell, Broken Bodies: The Eucharist, Mary and the Body in Trauma Theology. La Vergne 2018.

[5] Vgl. v. a. Nicola Slee, Seeking the Risen Christa. London 2011.

[6] Vgl. Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston 1983.

[7] Vgl. Stephen Burns, Liturgy, Gender, and Identity, in: Lively oracles of God. Perspectives on the Bible and liturgy. Foreword by Paul F. Bradshaw. Hg. von Gordon Jeanes – Bridget Nichols. Collegeville, Minnesota 2022 (Alcuin Club Collections 97), 227–250.

[8] Vgl. Don E. Saliers, Christian Spirituality in an Ecumenical Age, in: Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern. Ed. by Louis Dupré –Don E. Saliers –John Meyendorff. New York 1989, 520–544.

[9] Vgl. Gordon Lathrop, Holy ground. A liturgical cosmology. Minneapolis 2003.

[10] Vgl. Rosemary Radford Ruether, Women-church: theology and practice of feminist liturgical communities. San Francisco 1985.

[11] London 2020.

[12] Vgl. Susan A. Ross, Extravagant Affections: A Feminist Sacramental Theology. New York 1992.